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Le festival Histoire et Cité est l’occasion de se pencher sur des thématiques que nous côtoyons au quotidien sans forcément les questionner. L’une des conférences du vendredi 31 mars dernier, intitulée « Féminismes, laïcités, religions. Quelle émancipation ? », a tenté de retracer une trajectoire historique entre féminismes et laïcités à travers les exemples de trois pays, à savoir l’Algérie post-coloniale, la France et la région de la Turquie et du Kurdistan. Le débat a été mené par trois intervenants : Engin Sustam, docteur en sociologie et spécialiste de la question kurde, Florence Rochefort, chercheuse au CNRS[1] spécialisée dans l’histoire des femmes et du genre, et Karima Ramdani, docteure en sciences politiques, dont les recherches portent notamment sur les féminismes français et musulmans. La modération a été assurée par Eléonore Lépinard, professeure en études genre à l’Université de Lausanne.

Il s’agira dans cet article de donner un aperçu historique des féminismes français et arabe, avant d’enchaîner sur deux pistes de réflexion proposées par Eléonore Lépinard, suivies des réponses apportées par Karima Ramdani et Florence Rochefort. Cette seconde partie se penchera notamment sur les liens complexes entre le voile, la modernité et les droits des femmes.

Féminismes et laïcité en France

Avant d’entrer dans le vif du sujet, quelques définitions et repères historiques s’imposent. Tout d’abord, le mouvement féministe, bien que traversé par de nombreux courants, revendique l’égalité totale entre hommes et femmes. Cette parité doit être inscrite au niveau juridique et politique, avec des répercussions dans les sphères publique et privée. En France en particulier, l’aspiration collective à l’égalité apparaît à la Révolution française. Olympe de Gouges, pionnière parmi les féministes françaises, rédige la Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne en 1791. Ces femmes sont considérées comme dangereuses et subversives, car leur comportement suppose la transgression d’un ordre social : elles veulent déroger à l’ordre dit naturel « de la famille », et la confusion des rôles femmes/hommes s’avère mal perçue. Cela aboutit en 1793 à la mise à mort d’Olympe de Gouges. On assiste à la répression et au bannissement de la femme de l’espace public et, lorsque le suffrage universel est accordé, il est uniquement masculin.

Le féminisme en tant que revendication collective réapparaît en France dans les années 1880. La nécessité d’installer une société civile dans laquelle on confie à l’Etat ou à des associations ce que l’Eglise gérait auparavant se fait ressentir. On peut citer comme point de repère la loi de 1905 sur la séparation de l’Eglise et de l’Etat, mais c’est un processus de longue durée. La religion niant certains droits aux femmes, la laïcité apparaît comme une condition indispensable à la réalisation d’une égalité. Cependant, nous ne sommes pas dans le cas d’une situation dichotomique avec d’un côté les modernisateurs et les féministes, et de l’autre les religieux. En schématisant, on trouve non seulement une Eglise catholique hégémonique qui est hostile à l’égalité des sexes, mais aussi une grande partie des républicains/laïcisateurs qui veulent un transfert des pouvoirs, sans faire de concessions aux femmes. A titre d’exemple, le code civil de 1804 est foncièrement inégalitaire, et lorsque les féministes demandent des réformes de ce code, on leur répond qu’il constitue un monument de la laïcité, et qu’on risquerait de remettre celle-ci en question si on entamait un processus de réforme.

Même au sein des mouvements féministes favorables à la laïcisation, il y a des divergences très fortes : certains sont anti-cléricaux ; d’autres sont non seulement anti-cléricaux mais également anti-religieux, n’hésitant pas à affirmer le besoin de recourir à la coercition pour instaurer l’égalité. Enfin, certaines minorités essaient de combiner féminisme et croyance religieuse, sans revendiquer la croyance comme argument politique.

Les suffragettes françaises n’obtiennent le droit de vote féminin qu’en 1944, date à laquelle le général de Gaulle décide de l’instaurer sans faire appel à une votation populaire. Dans l’Entre-deux-guerres, un mouvement féministe s’organise au niveau international, jouant la carte du différentialisme : il y a une nature distincte et complémentaire entre femmes et hommes, qui peut mener à une différenciation des fonctions et des droits. Ce féminisme est également connu sous l’appellation de courant maternaliste[2].

En 1949 paraît Le deuxième sexe, de Simone De Beauvoir. Ce livre marque une rupture avec le féminisme maternaliste. Selon De Beauvoir, « on ne naît pas femme, on le devient ». Elle soutient que la féminité et la masculinité ne relèvent pas du sexe biologique, mais de l’histoire. La condition des femmes n’est donc pas immuable mais peut se modifier. La maternité a été un prétexte contre la participation de la femme dans le domaine civil, à son investissement social. Pour Simone De Beauvoir, il est nécessaire d’accorder les mêmes droits aux femmes et aux hommes, en tant qu’êtres humains. Elle revendique une égalité totale dans tous les domaines, tant au niveau de la garde des enfants, de l’éducation, du marché du travail, ou de l’amour. Inutile de préciser que son oeuvre fait scandale et ravive les débats, mais elle permet de faire lentement évoluer les mentalités, ce qui aboutit à l’obtention de l’égalité civile en 1970.

Les trois phases du féminisme arabe

En ce qui concerne les féminismes arabes, il est possible de dégager trois phases historiques, à commencer par un « féminisme invisible », essentiellement basé sur une conception égalitaire de l’Islam initié par la nahda[3] , de 1860 à 1920. Si l’on prend l’exemple de l’Algérie, il n’y a pas de mouvement féministe autonome au début du XXe siècle. La séparation de l’Etat et de la religion est instaurée en 1907, dans un but colonisateur toutefois.

La deuxième phase s’illustre par un féminisme investi dans les mouvements nationalistes de libération par le biais de collectifs de femmes actives dans la vie publique, de 1920 à 1960. Le mouvement féministe arabe de 1920 est séculier : il s’ancre dans le nationalisme arabe, se base sur les droits de l’homme, le principe de citoyenneté, et revendique une vocation universelle. Pour revenir à l’Algérie, la question de l’émancipation des femmes est instrumentalisée et devient un enjeu pour les mouvements nationalistes algériens. A travers les débats sur l’émancipation des femmes, différentes visions de la modernité s’affrontent. La compatibilité des termes musulman et moderne est déjà questionnée à l’époque.

Enfin, de 1970 à nos jours, la troisième phase est caractérisée par une résurgence du féminisme arabe dans un contexte social traversé par les mouvements fondamentalistes islamiques. On assiste à  un basculement en 1979, en raison de la révolution iranienne et de la concrétisation d’un Etat islamique. Les islamistes prennent la femme pour cible dans leurs discours : la valeur de la famille est brandie comme une valeur clé, et les revendications féministes sont considérées comme incompatibles avec celle-ci. En d’autres termes, les mouvements islamistes établissent le voile et la famille comme étant un devoir divin pour la femme, et les velléités féministes sont perçues comme un danger pour l’ordre social voulu par Dieu. Face à l’émergence de cet islamisme qui s’oppose à l’égalité des sexes et prend une place sociale et politique toujours grandissante, les femmes doivent faire face aux attaques portées au féminisme arabe, sous prétexte qu’il n’est rien d’autre qu’un produit occidental, qui plus est contraire à la religion. Il faut replacer ce débat dans un contexte post-colonial où l’on cherche à disqualifier le féminisme arabe, en prétendant que celui-ci est une empreinte laissée par l’époque du colonialisme. En réalité, le féminisme arabe est propre aux pays arabes, même si les féministes locales sont solidaires de leurs consœurs européennes. Avec la montée de l’islamisme, elles doivent faire appel au référentiel religieux pour justifier leurs revendications.

Ce survol historique nous permet désormais d’aborder les sujets discutés lors de la conférence à l’origine de cet article. Il s’agira de rendre compte des idées émises par Karima Ramdani et Florence Rochefort sur des thématiques telles que la laïcité, les droits des femmes, le voile et le conservatisme religieux.

Eléonore Lépinard : La modernité n’implique pas toujours les droits des femmes et l’égalité entre les sexes. Comment cela modifie-t-il les féminismes ?

Karima Ramdani : Dans le contexte du Maghreb post-colonial, un mouvement de femmes musulmanes autonomes n’existait pas, il s’inscrivait forcément dans des partis nationalistes. Or, les hommes politiques préféraient cantonner leurs homologues féminines du parti à des œuvres sociales. Après les indépendances, les nouveaux chefs d’Etat ont voulu montrer au monde que leur pays se modernisait, et la figure de la femme a été utilisée dans ce sens. Dans le cas de la Tunisie, Ben Ali utilise le féminisme d’Etat comme un maquillage démocratique. Cette politique d’ambiguïté cachait souvent l’absence de démocratie, et malgré l’amélioration officielle du statut des femmes, la société patriarcale perdurait.

Schématiquement on peut identifier trois grands courants féministes : le féminisme d’Etat, représenté par exemple par l’UNFA[4]  en Algérie ; le féminisme des organisations non-gouvernementales laïques, qui luttent entre autres pour l’abrogation du code de la famille et qui, dans les années 90, s’opposent aux mouvements islamistes ; et enfin le féminisme islamique. Le dialogue entre ces féminismes est actuellement difficile. On reproche au féminisme d’Etat d’être trop dépendant du pouvoir, lequel limite les revendications des femmes à certains domaines. On reproche aux féminismes islamiques leur interprétation du voile et la vision différentialiste de l’émancipation des femmes. On reproche aux féministes laïques d’être influencées par l’extérieur, d’emprunter leurs idées à l’Occident.

On peut prendre le voile en guise d’illustration. Il n’a pas toujours été un signe religieux, jusqu’au siècle dernier il marquait même plutôt une distinction entre élites et classes populaires, entre paysannes et citadines. Le voile va être instrumentalisé par le discours colonial ; les autorités coloniales vont montrer le dévoilement comme signe du progrès et de la modernisation du pays. En réaction, les femmes et le voile vont être utilisés comme une tradition qui protège de l’invasion et de la contamination européenne. Une lecture du voile qui oppose le port du voile comme tradition et le dévoilement comme modernité va s’imposer. C’est dommage, et selon les pays, les femmes qui ôtent le voile vont devenir la cible d’attaques de conservateurs.

Florence Rochefort : On a affaire en France à une société beaucoup plus laïcisée. Le premier défi a eu lieu en 1989, suite à un scandale lié au port du voile dans des écoles. Pourtant, le port du voile était une réalité qui existait bien avant que les médias s’en emparent, mais à partir de ce moment émerge une politique de droite qui propose d’instaurer l’égalité avec des interdictions. Pour ne citer que quelques exemples, la loi d’interdiction du voile dans le cadre scolaire a été promulguée en 2004, puis l’interdiction du voile intégral, l’interdiction pour les mères voilées d’amener leurs enfants à l’école, etc.

Comme dans le cas du burkini, on retrouve une dimension médiatique et une volonté politique d’instrumentaliser le religieux et la laïcité. L’extrême-droite s’est emparée de la laïcité de l’Etat, se focalise sur l’Islam et présente cette extension du port du voile comme un danger fondamental aux acquis du féminisme. Il faut dire que le contexte général est complexe, notamment en raison d’un conflit au niveau mondial de courants néo-conservateurs islamiques (fondamentalistes, mais avec une nouvelle façon politico-religieuse de penser leur fondamentalisme). Nous sommes face à un mélange de sécularisation, de résurgence religieuse et de terrorisme, lequel est l’expression d’un islamisme radical et de conservatisme de genre.

En réaction à cette stigmatisation du voile, certains courants féministes se disent plus sensible à la polysémie du voile, le considérant comme une réponse à un racisme latent depuis la période post-coloniale et à un phénomène de discrimination.

Eléonore Lépinard : Comment interpréter le conservatisme religieux lorsqu’il est porté par des femmes ?

Karima Ramdani : Les féminismes islamiques se développent dans les années 80-90. Ils proposent une critique de certains aspects de l’histoire, notamment une ré-écriture historique et une réinterprétation des dogmes. Pour prendre l’exemple de la polygamie, c’est un principe qui existe dans le Coran, mais les féministes islamiques vont l’expliquer en historicisant : à l’époque du Prophète il y avait une utilité sociale de la polygamie, car si le mari mourait à la guerre, ses femmes se soutenaient entre elles. Aujourd’hui, il existe des associations à cette fin, et la polygamie n’a plus raison d’être. D’une manière générale, elles affirment que c’est l’interprétation masculine de l’Islam qui l’a rendu inégalitaire, et en appellent à l’Ijtihad, c’est-à-dire l’effort de raison à l’égard des textes fondateurs de l’Islam.

Il importe de souligner que les féministes islamiques ne se définissent pas elles-mêmes comme cela, c’est une appellation extérieure, proposée entre autres par des journalistes.

Florence Rochefort : Il existe une pluralité de conservatismes. On peut citer des courants féministes religieux, juifs ou catholiques, qui prônent l’émancipation de la femme dans certains domaines mais se montrent très conservateurs au niveau politique.

Des trajectoires indépendantes ont aussi pu se dessiner : l’histoire de l’émancipation des femmes n’est pas forcément féministe et il importe de distinguer individu et société, démarches collectives et individuelles. On peut vouloir porter un pantalon parce que c’est plus confortable, sans inscrire son action dans un mouvement féministe. Il faut être prudent quant à l’utilisation des termes féminismes et émancipation des femmes, le sujet est multiple et complexe.

Enfin, nous devons être conscient du besoin de virtuosité religieuse dans la population et l’accepter, mais ne pas perdre de vue le fait que cela peut rapidement glisser vers du radicalisme religieux à tendances liberticides.